因为阿维罗伊早朱熹二年逝世，迈蒙尼德斯晚朱熹四年去世，朱熹死后九年才得以平反昭雪，朱子之学流布天下，那更是以后的事了，绝不会在他生时就传到了遥远的欧洲。

（《荀子·礼论》）很明显，礼义的这种强大给养功能根本不是以普通民众为对象的，所以荀子才指出：君子既得其养，又好其别。（《孟子·万章上》）这其实是以孝道与统治乱制相结合的典型方式，呼吁君主官员利用整个天下或管辖区域的民众创造的物质财富，为满足亲属的无限欲求提供丰富的给养，由此使自己成为儒家肯定的孝子之至。

后世儒家进一步发展了三位先秦大师确立的这种尊君大义。[2]（PP30-31）在儒者们看来，这样做的理由很简单：既然小人之德草、没有羞耻感，当然需要专门诱导、训练和调教。三画者，天、地与人也。其实，韩愈未必不懂得儒家的博爱之谓仁除了必须在亲亲尊尊中首先指向当今圣上及其臣属外、还应该在差等有序中顺便触及一下老百姓的道理。在当今国学热的氛围下，这一点特别值得我们展开批判性的深入反思。

但本文试图通过对儒家大师们一些同样有效的文本材料的具体分析，说明儒家作为整体的主导性立场在实质上是王本位，不仅总是将民本位从属于王本位，而且在出现冲突时还会为了维护王本位不惜否定民本位。死于理，其谁怜之？（《孟子字义疏证》卷上）众所周知，孔子早已指出：君子之德风，小人之德草。在事十二年，父老称叹。

而一百八十年之后，文学家卡内蒂引法国大革命以来民众抛弃宗教教义的过程来写照历史变迁，然后说：这使我们更容易看清他们的本来面目，也就是人们通常所谓的生物学状态，其中没有了人们谆谆教诲的超越性理论和目标。若以汉代人主称丞相为君侯，曹掾奉府主为君，以及一郡之守被尊为本朝、郡朝为实例，以推度孟子所说的君臣有义，则儒学以君臣分上下尊卑，但这种以义相维系的上下尊卑，其初旨又并不全在天泽分严。他身经天崩地坼之变，对君权的黑暗一面言之既激且切，而引为理据的则犹是尧、舜、禹、汤、文、武，从而激切之源头犹在儒学。而后抉错纠过便成为以臣事君的一种要目，所以孟森曾总括而通论之曰圣经贤传，孰非警戒人君之语。

而皆归之于时也，则明示两者都属势有必至而理所当然。十九世纪来华通商的西人曾盛称华民之商德，尝谓在西国所契约而不可恃者，于吾民一诺而有余，期至负清，未尝稍后。

清人汪辉祖作《双节堂庸训》，言之谆谆的便是人生斯世，既要惕慄于以一己之行事致上累父祖而辱及先人。是以两千多年之间，每个个体的中国人都存在于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种关系里，并因之而成为真实的中国人和具体的中国人。有此积淀派生而时逢世路颠簸愁苦，则积淀派生皆会喷薄而出，发为苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。而末了一段引周公为既圣且哲，在一个臣下以畏惧人主为常态的时代里，直白地向九五之尊索要人主对臣下的尊而且惧，则其言之侃侃，又比汉唐人物更进一层地表达了面对君权而力争师道的自觉意识。

而其间所内含的不得不然，则是在两千年君权过去之后，民初学人处乱世抢攘之日返视历史而感知尤切：畴昔读史，见夫古大臣莫大之事业，不外格君王之非而引之当道，师保疑丞，工师瞽史，皆以为君主夹辅补助，重规迭矩而未有已也。人性之善与已成之善儒学用慎终追远维系宗族，而其执义于慎终追远可以致民德归厚，又明白表达了儒学对人性和人心的判断。就慎终追远的本义而言，约束和管束也是一种敬宗收族，但其间的惩处一旦演为合族公愤而往往有以家法致死的事实，则又说明在伦理意义转化为社会经济意义的过程里，构成了社会底层组织和基本单位的宗族已多了一重尚法的凌厉。而后沿用这一套办法封建子弟，又更加细密地把大宗、小宗、宗子、别子之间的血缘关系移到了权力与权力之间，使之在编连中成了被重造的东西。

因此在儒学的理想中，天下为公便是君权不相世及的禅让。人伦与人格由敬天而重人事，因此儒学的起点和归宿都是人。

两者之间的区别，全在于鬼神是可以托庇的守护者，而天是无亲无私的裁决者。然而《大学》说修身在正其心，孔子说克己复礼为仁，孟子说人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之，则又非常清楚地说明，儒学信任人性，但又切知人性之善并不等同于已成之善。

又说事君之道勿欺也，而犯之。而由此推导出来的塗之人可以为禹则与孟子所说的人皆可以为尧舜和孔子所说的我欲仁，斯仁至矣已是理路全同，旨义也全同。殷商六百二十九年，帝位的前后递迁以兄终弟及为常态，无弟然后传子，而中丁以后九世之乱也随之而生。他借用的是儒学阐发君权转移的另一重样式。这一类事实所彰现的是君权和士大夫之间的内在紧张，以及紧张之不能不演化为冲突。而比两者更富深度地含结于人伦之中，并因之而更富广度地笼罩了每个个体的，则是周人的宗法因嫡庶而有尊尊之统，同时又藉祭法而行亲亲之统。

这种造就从太子（储君）时代的教育开始，又在后来的犯之和谏之里延续。孟子说欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已。

后来孔颖达以父义、母慈、兄友、弟恭、子孝诠释《尚书》中的五常，正说明儒学列为人之常行的东西，其初始和本原显然都出自于宗法伦理。与孙中山的借用相比，儒学中的这一面在战国和秦汉之间的思想历史里则是一种久被认真思索的东西和各自引申阐发的东西。

这种变化发生在儒学之中，说明了隋唐宋明去古益远，其世局和文化都与周代非常不一样了。因此明人吕坤说：势者，帝王之权也。

我们都在门墙之外自从上个世纪二十年代白话文代替文言文，以及盛涨的科学意识笼罩了新知之后，用旧文字记录于古籍之中的儒学连同儒学的历史衍变，便既已日去日远地退出了学校的授受范围，也日去日远地退出了多数人的阅读范围。所以吕思勉说：荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。就比较完整的意义而言，正是有了这种人事和鬼神之间的此升彼降，才可能催生出自觉的人道意识和人文意识，从而才可能有后世儒学节节发煌的精神起点和思想起点。这个过程将抑折的自我意识转化为自觉的自我约束，减少了两千多年里的许多恣肆和放纵，并造就了一代一代为祖宗立门楣而勉力做个好人的人和为子孙留心田而勉力做个好人的人。

因此，官兵草寇之皆好标榜，正写照了民间社会和底层社会共有之而共信之的普遍意识。《后汉书》说许荆作太守，郡人有兄弟争财，互相言讼，荆对之叹曰：‘吾荷国重任，而教化不行，咎在太守。

君之视臣如犬马，则臣视君如国人。之后，本属天子为上应天命而自我力行的克俊有德、恭俭惟德，便既随之泛化，也随之升华，一步一步地演变为儒学中同个体相对应的普遍的德性观念、君子人格观念，以及自强不息的进德观念。

此皆穷之故也，此皆穷而变者也。帝王无圣人之理则其权有时而屈，然则理也者，又势之所持以为存亡者也。

发为红阳劫尽，白阳当兴。这些话虽由臣窃以为发端，但作为受众的皇帝实际上所面对的显然是一种耳提面命和居高临下。是以梁启超在二十世纪初年追溯中国政治思想史，曾于此一段深作阐述，说是君主不能践其责任则如之何？人民例得起而易置之，是即体现天意而‘改厥元子也。于是而有亡国与亡天下之别，盖古以中国为天下，所谓亡天下，即亡中国之谓，而所谓亡国，即易朝之谓耳。

但若以孔子所说的周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周，周之德，其可谓至德也已矣，文王既没，文不在兹乎，以及武王、周公，其达孝矣乎，周公之才之美，甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公这一类念兹在兹的心追手摹与其自述夏礼，吾能言之和殷礼，吾能言之相比照，则从周和在兹所着眼的，显然尤在于文武周公之礼同夏礼和殷礼不一样的地方。帝王之应当尊臣下和惧臣下，皆在于尊和惧所面对的，都是常在臣下一边并常由臣下表达出来的圣人之教。

是以身在此中，每个个体都一头牵着父祖，一头牵着子孙。而革命和禅让共见于这一场鼎革的历史叙述之中，又反照了这一场鼎革所内含的舛错、复杂和不可方比。

三代君师合一，遂能期想内圣外王。而其间仍然留存于文字和观念里的部分，则在势易世迁之中不是对象化（客体化）了，便是片断化了。